Научная и религиозная картина мира.

Научной пентаде (пятерке) «Факты-логика-эксперимент-теория-критика» религия проти-вопоставляет «Бога-веру-любовь-надежду-наказание-поощрение».

Б.РАССЕЛ Причины конфликта

Религия и наука — два аспекта обществен-ной жизни, из которых первый был важен с самого начала известной нам истории чело-веческого разума, тогда как второй, после совсем недолгого существования у греков и арабов, возродился лишь в XVI веке и с тех пор оказывает все более сильное влияние на идеи и на весь образ жизни современного человека.

Религия и наука находятся в давнем про-тивоборстве, но до последнего времени нау-ка неизменно оказывалась в положении по-бедителя.

Однако возникновение новых религий, ос-нащенных благодаря самой науке новыми возможностями для проповеднической дея-тельности, сделало соотношение сил неяс-ным.

Поэтому сегодня приходится снова обра-щаться к выяснению причин и истории той войны, которую традиционная религия вела против науки.

С помощью наблюдения и рассуждения наука устанавливает факты и объединяю-щие эти факты законы, что позволяет в ряде случаев успешно предсказывать будущее. Помимо теоретического аспекта имеется еще и основанная на науке техника, соз-дающая удовольствия и удобства, которые были невозможны или слишком дорого стоили в донаучную эпоху. Именно техника придает науке большую значимость, даже в глазах далеких от нее людей.

С социальной точки зрения религия пред-ставляет собой более сложное явление, чем наука. В каждой из великих исторических религий присутствуют три элемента: 1) церковь,

2) вера,

3) кодекс личной морали.

Относительная важность каждого из этих элементов изменялась с течением времени и была разной у различных народов. В древних религиях Греции и Рима — пока стоики не превратили их в этику — не слиш-ком много внимания уделялось личной мо-рали;

в исламе церковь всегда имела меньшее значение, чем светская власть;

а в современном протестантизме прогля-дывает тенденция смягчить догматизм веры.

Тем не менее все три элемента — пусть в неодинаковых пропорциях — существенны для религии как социального феномена.

Религия и ЦЕРКОВЬ вступает в конфликт с наукой именно по той причине, что имеет социальное значение.

Личная религия, не делающая утвержде-ний, которые наука могла бы опровергнуть, спокойно существует и в научную эпоху.

Источником конфликта между религией и наукой является различие в убеждениях, од-нако острота противоречий обусловлена тем, что убеждения связаны с церковью и моральным кодексом.

Сомнение в вере ослабляет авторитет церкви и влияет на ее доходы;

кроме того, всегда считалось, что сомнение подрывает мораль, поскольку моральный долг выводится именно из убеждений. По-этому не только церковные, но и светские власти имеют основания опасаться револю-ционных взглядов ученых.

В последующем изложении нас будут ин-тересовать не наука и религия в целом, но лишь те конфликтные ситуации, которые ко-гда-то возникали между ними или же имеют место сегодня. В христианском мире было два рода подобных конфликтов.

Иногда в Библии рассказывается о каком-нибудь конкретном факте: например, что за-яц жует жвачку.

Когда такие утверждения опровергаются научными данными, это ставит верующих в трудное положение — ведь большинство хри-стиан в донаучную эпоху верили, что каждое слово Библии вдохновлено богом.

Однако если библейским утверждениям не придавать такого существенного значения, то можно без труда объяснить, что автори-тет Библии касается только вопросов рели-гии и морали.

Конфликт обостряется, когда наука оспа-ривает какую-нибудь важную христианскую догму или какое-нибудь философское уче-ние, которое теологи считают существен-ным. Вообще говоря, спор между религией и наукой первоначально шел о деталях, но по-степенно были затронуты вопросы, которые считаются или считались когда-то жизненно важными с позиций христианского учения.

Сегодня верующие все больше склоняются к мысли, что христианская вера, в том виде, как она существовала в средние века, не нужна и даже мешает религиозной жизни.

Но если мы хотим понять, с чем пришлось столкнуться науке, то должны представить себе систему идей, на которых была осно-вана оппозиция церкви. Скажем, кто-нибудь спрашивает священника, почему нельзя со-вершать убийство. Если тот отвечает: «По-тому что тебя повесят», то такой ответ нель-зя считать адекватным; виселица сама тре-бует обоснования, а полицейские методы настолько ненадежны, что многие убийцы остаются не пойманными.

Существует, однако, ответ, который — до то-го еще, как возникла наука, — удовлетворял почти всех: убийство запрещается 10 запо-ведями, которые бог открыл Моисею на горе Синай. Преступник, увильнувший от земного правосудия, не может избежать божьего гнева. Бог установит для нераскаявшегося убийцы наказание бесконечно более жесто-кое, чем виселица. Этот аргумент, однако, покоится на авторитете Библии и может ос-таться в силе лишь до тех пор, пока этот ав-торитет является признанным.

Если Библия утверждает, что Земля не-подвижна, то нам следует верить этому и пренебрегать аргументами Галилея. В про-тивном случае мы будем потворствовать убийцам и всем вообще злодеям. И хотя се-годня немногие согласятся с таким выводом, его нельзя считать совсем уж абсурдным, как и основанное на нем поведение.

Мировоззрение образованных людей в средние века обладало логическим единст-вом, в настоящее время утерянным.

Фома Аквинский — известный проповедник оспоренных наукой воззрений — считал, что некоторые фундаментальные истины хри-стианской религии могут быть доказаны с помощью одного только разума, без помощи откровения.

Среди них — существование всемогущего и благого творца. Из его всемогущества и доброты следует, что он не оставит свои создания без знания своих законов и даст им это знание в той мере, в какой это необхо-димо людям, чтобы они могли подчиняться его воле.

Божественное откровение должно сущест-вовать, и оно, очевидно, содержится в Биб-лии и в установлениях церкви.

Остальное можно вывести из Священного писания и декретов вселенских соборов.

Доказательство осуществляется дедуктив-ным путем из посылок, общепринятых в хри-стианских странах; и если такое доказатель-ство кажется нам иногда шатким, то боль-шинство образованных современников Фо-мы никаких ошибок в нем не замечали.

Наука приходит к своим выводам иным пу-тем, нежели средневековая теология. Опыт показал, как опасно начинать с общих прин-ципов и выводить из них следствия: принци-пы могут оказаться ложными, а само рассу-ждение — ошибочным.

Наука начинает не с грандиозных допуще-ний, а с конкретных фактов, устанавливае-мых при помощи наблюдения или экспери-мента.

От определенного числа таких фактов пе-реходят к общему правилу; при этом, если общее правило истинно, факты становятся его частными случаями. Общее правило не считается окончательным, а принимается в качестве рабочей гипотезы.

Если гипотеза удачная, то некоторые не наблюдавшиеся ранее феномены будут в определенных обстоятельствах наблюдать-ся. Если это происходит, то гипотеза в какой-то мере подтверждается; если нет, то ее следует отбросить и придумать новую. Сколько бы фактов в подтверждение гипоте-зы мы ни обнаружили, это еще не свиде-тельствует о ее истинности, хотя в конце концов она может оказаться весьма вероят-ной; в таком случае ее называют не гипоте-зой, а теорией.

Теории, каждая из которых основана непо-средственно на фактах, могут стать основой для новой, более общей гипотезы, из кото-рой, если она истинна, все они следуют; и этот процесс обобщения безграничен.

Демонология и медицина.

Часто вера в реликвии была сильнее лю-бых разоблачений. К примеру, веками счи-талось, что хранящиеся в Палермо мощи св. Розалии имеют целительную силу. Первое же анатомическое обследование показало, что на самом деле это останки козла. Не-смотря на это, исцеления продолжались.

Мы знаем теперь, что одни болезни можно излечить с помощью веры, а другие — нельзя; разумеется, «чудеса» случаются, но в атмо-сфере суеверия легенды начинают подме-нять истину: в частности, забывают о разли-чии между болезнями истерического и пато-логического происхождения.

…Анатомия считалась занятием порочным, ибо могла помешать воскрешению тела; к тому же церковь заявила, что не переносит самого вида крови. В действительности вскрытие находилось под запретом из-за то-го, что была неправильно истолкована соот-ветствующая булла Бонифация VIII [41].

На всем протяжении средневековья бо-лезни пытались предупреждать и лечить ме-тодами, которые основывались на предрас-судках или же были совершенно произволь-ными. Ничего другого и нельзя было ожи-дать при низком уровне анатомии и физио-логии, которые не могли развиваться без вскрытий, запрещавшихся церковью. Веза-лий [56] — отец научной анатомии — сумел обойти официальные запреты, потому что был врачом императора Карла V [57]. Импе-ратор боялся за свое здоровье и всячески опекал любимого лекаря. В его правление конференция теологов даже вынесла реше-ние, что вскрытие не может считаться свято-татством. Однако взошедший на престол Филипп II не счел нужным его защищать, и Везалию перестали поставлять тела для вскрытия. В соответствии с догмами, в чело-веческом теле имеется некая неразрушимая косточка, из которой потом и должно про-изойти воскрешение. Везалий, когда его спросили о ней, признался, что никогда не находил ничего подобного.

…Вмешательство теологии в медицинские вопросы продолжается и сегодня; на такие вопросы, как контроль над рождаемостью и аборт, в некоторых случаях все еще влияют библейские тексты и церковные декреты.

…Улучшение здоровья и увеличение про-должительности жизни — самые замечатель-ные достижения нашей эпохи. По одной только этой причине наука заслужила благо-дарность человечества. А вот чем осчастли-вили его теологические учения, на полезно-сти которых настаивают верующие в них люди, сказать трудно.

Душа и тело

…..Источником многих ошибочных пред-ставлений в психологии послужила теоло-гия; причем дело было не в каких-то опреде-ленных ошибочных текстах в Библии, а ско-рее в метафизических доктринах, считав-шихся почему-либо существенными для ор-тодоксальной догмы. ……

Душа и тело рассматриваются в схоласти-ческой философии как две субстанции. ….

В учениях Декарта, Спинозы и Лейбница концепция субстанции была сохранена: суб-станция имеет атрибуты, но отличается от любого из них и от всех них, вместе взятых; той же концепции, хотя и с гораздо меньшим энтузиазмом, придерживался Локк. Она бы-ла отвергнута Юмом и постепенно исчезла из психологии и физики. Как это произошло, я расскажу чуть позже; а сейчас разберем теологические следствия этой доктрины и трудности, возникающие из ее отрицания. Рассмотрим сначала тело. Пока оставалась в силе концепция субстанции, воскрешение тела означало восстановление субстанции, составлявшей это тело, когда оно жило на земле. Хотя субстанция могла претерпеть множество превращений, она сохраняла при этом самотождественность. Но если мате-рия лишь совокупность атрибутов, то с из-менением атрибутов должна пропасть и ее тождественность; нет смысла тогда гово-рить, что тело, воскреснув на небе, будет той же «вещью», что и когда-то на земле. Эта трудность, как ни странно, встречается и в современной физике. Атом и электроны подвержены внезапным преобразованиям, и то, что получается в результате, невозможно идентифицировать с тем, что имелось вна-чале. Каждый электрон есть лишь способ группировки наблюдаемых явлений и не об-ладает «реальностью», необходимой для со-хранения тождества.

Отрицание «субстанций» имело очень серьезные последствия для понимания ду-ши. Они выявились, однако, не сразу, пото-му что, как считалось, в обновленном виде эта доктрина могла еще за себя постоять. Сначала, дабы избежать теологических ас-социаций, слово «душа» было заменено сло-вом «разум». Затем стали употреблять слово «субъект», и оно все еще в ходу, особенно когда противопоставляют «субъективное» и «объективное». Следует поэтому кое-что ска-зать о «субъекте».

Очевидно, «я» является в каком-то смысле той же самой личностью, какой было и вче-ра, или иначе: если «я» видит человека и слышит его голос, то «я», которое видит, — то же самое, что и «я», которое слышит. Из это-го был сделан вывод, что когда «я» что-нибудь воспринимает, оно является «субъек-том», а воспринимаемая вещь — «объектом». Обнаружилось, правда, что о субъекте нель-зя ничего знать: он воспринимает другие вещи, но не может воспринимать самого се-бя. Юм смело отрицал существование субъ-екта, но никто не мог с ним согласиться. Ес-ли нет субъекта, что же тогда бессмертно? Что же имеет свободу воли? Что грешит на земле и наказывается в аду? Эти вопросы остались без ответа. У самого Юма желания отыскивать ответы не было, а другим недос-тавало его твердости.

На вопросы Юма попытался ответить Кант. Предложенное им решение посчитали глу-боким — из-за его невнятности. В ощущении, говорил он, вещи действуют на нас, но наша природа заставляет нас воспринимать не вещи, как они существуют сами по себе, а нечто другое, являющееся следствием на-ших субъективных «добавок».

Самыми важными из них являются время и пространство. Согласно Канту, «вещи в себе» не существуют во времени или в простран-стве, хотя наша природа заставляет нас ви-деть их такими. Эго (или душа), как «вещь в себе», также не находится во времени или пространстве, хотя в качестве наблюдаемо-го феномена кажется существующим и в том и в другом. То, что мы можем наблюдать в восприятии, — это отношение феноменально-го «я» к феноменальному объекту, но за тем и другим имеется реальное «я» и реальная «вещь в себе», которые никогда не могут на-блюдаться. Зачем же тогда считать, что они существуют? Потому что это необходимо для религии и морали. Хотя наука и не мо-жет ничего знать о реальном «я», мы знаем, что у него есть свободная воля, что оно мо-жет быть добродетельным или грешным, что (хотя и не во времени) оно бессмертно и что кажущаяся несправедливость страданий добродетели здесь, на земле, должна быть вознаграждена небесными радостями. Опи-раясь на эти основания, Кант, считавший, что «чистый» разум не может доказать суще-ствования бога, полагал, что такое доказа-тельство доступно для «практического» ра-зума, поскольку существование бога — необ-ходимое следствие наших интуитивных зна-ний о морали.

Философия не могла долго останавливать-ся на полпути, и критические разделы части учения Канта оказались более долговечны-ми, чем попытки спасти ортодоксию. Фило-софы вскоре увидели, что незачем допус-кать существование «вещи в себе», что это просто старая «субстанция» с ее выпяченной непознаваемостью. По теории Канта, «фе-номены», которые можно наблюдать, только кажутся, а реальность за ними есть нечто, о чем следовало бы знать лишь то, что оно существует, если бы нам не надо было при-нимать во внимание постулаты этики. Для последователей Канта — после того как предложенная им линия рассуждений дос-тигла кульминации в работах Гегеля — стало очевидным, что «феномены» обладают лю-бой мыслимой реальностью и нет нужды до-пускать высшую и невоспринимаемую ре-альность. Высшая реальность, конечно, возможна, но аргументы в пользу ее сущест-вования неубедительны, и поэтому она ос-тается лишь одной из бесчисленных чистых возможностей, которые следует игнориро-вать, потому что они лежат за пределами нашего знания. А в сфере познаваемого для концепции субстанции (или ее модификации в виде субъекта и объекта) места нет. На-блюдаемые нами факты не заключают в се-бе такого дуализма, и поэтому нет резона считать «вещи» или «личности» чем-то, что отличается от совокупности их черт.

Итак, современная философия не могла согласиться с концепцией субстанции. Дру-гая трудность наметилась в связи с поняти-ем причины.

Понятие причины использовалось теологи-ей главным образом в учении о грехе. Грех считался атрибутом воли, а воля — причиной действия. Но воля сама по себе не могла быть результатом предшествующих причин: если бы это было так, то мы не могли бы от-вечать за свои — действия; следовательно, чтобы защитить понятие греха, необходимо было также, чтобы воля (по крайней мере, иногда) не имела причин, а сама служила бы причиной. Следствия из этого учения каса-лись как ментальных явлений, так и отноше-ний сознания и тела; некоторые из них со временем перестали казаться основатель-ными.

Первая трудность возникла с открытием законов механики. В XVII веке выяснилось, что законы, подтверждавшиеся эксперимен-том и наблюдением, определяют движение материальных тел. Не было оснований де-лать исключения для тел животных и людей. Декарт заключил, что животные являются автоматами, но считал все же, что челове-ческая воля способна вызывать телесные движения. Дальнейший прогресс физики по-казал, что такого рода компромиссное реше-ние невозможно, и последователи Декарта отказались от взгляда, будто сознание как-то влияет на материю. Они утверждали даже, что и материя не может воздействовать на сознание. Это привело к теории о парал-лельных рядах — ментальном и физическом, каждый из которых подчиняется своим соб-ственным законам. Когда вы, встречая чело-века, говорите ему «здравствуй!», ваше ре-шение сказать это принадлежит ментально-му ряду; но движения губ, языка и гортани вызваны в действительности чисто механи-ческими причинами. Сознание и тело срав-нивали с двумя часовыми механизмами, ка-ждый из которых имеет точный ход. Они бьют в одно и то же время, хотя и не оказы-вают друг на друга никакого влияния. Если вы видите только одни часы, но знаете о существовании других по их бою, вы можете подумать, что те часы, которые вы видите, являются причиной боя других.

Недостатком этой теории — кроме ее не-правдоподобности — было то, что она не до-пускала свободы воли. Между состояниями тела и состояниями сознания есть строгое соответствие, и если любое из них известно, то другое можно двести теоретически. Чело-век, знающий законы этого соответствия, а также законы физики, мог бы, если бы обла-дал достаточным запасом знаний и умений, предсказывать как события сознания, так и физические события. В любом случае мен-тальные воления остаются бесполезными, если не сопровождаются физическими след-ствиями. Законы физики определяют «здравствуй!», поскольку это физическое действие; и верить, что вы могли бы про-явить волю и сказать «до свидания!», если предопределено, что на самом деле вы ска-жете обратное, слабое утешение.

Неудивительно, что картезианское учение уступило место (во Франции XVIII века) чис-тому материализму, который учил, что чело-век полностью подчинен физическим зако-нам. Воле в этой философии места не было, исчезло и понятие греха. Не существует ду-ши, и, следовательно, не существует бес-смертия, которое принадлежит лишь ато-мам, временно соединившимся в человече-ское тело. Считалось, что эта философия в какой-то мере ответственна за крайности французской революции, и после царства террора ее стали бояться. Вначале она вы-зывала ужас у тех, кто находился с Франци-ей в состоянии войны, а затем, после 1814 года, ее стали опасаться и поддерживавшие правительство французы. Англия снова впа-ла в ортодоксию, Германия восприняла идеализм последователей Канта. Позднее зародилось романтическое движение, пре-выше всего ценившее эмоции и не желав-шее слышать о том, что человеческие дей-ствия управляются при помощи математиче-ских формул.

Тем временем люди, не любившие мате-риализм, находили прибежище или в мисти-ке, или в идее витальной силы: одни полага-ли, что наука никогда не сможет понять че-ловеческое тело, другие заявляли, что она сделает это только в том случае, если при-влечет к объяснению принципы, которые бу-дут отличаться от химических и физических принципов. Эти взгляды не пользуются сего-дня популярностью среди биологов, хотя по-следний взгляд все же имеет нескольких сторонников. Работа, проведенная в по-следнее время в эмбриологии, биохимии и органике, делает все более вероятным, что характеристики живой материи полностью объясняются действием химических и физи-ческих причин. Теория эволюции также вне-сла свой вклад в доказательство того, что принципы, применимые к животным, приме-нимы и к человеческому телу. Но вернемся к психологии и теории воли. Всегда считалось, что многие воления, а возможно и большин-ство из них, имеют причины; однако орто-доксальные философы полагали, что, в от-личие от причин, действующих в физическом мире, из этих причин следствия не вытекают с необходимостью. Простой акт воли созда-ет возможность сопротивляться даже самым сильным желаниям, и потому стали думать, что, когда нами руководит страсть, наши действия не свободны, так как имеют причи-ны; но есть способность, иногда называемая «разумом», а иногда «совестью», которая, ес-ли мы ей следуем, дает Подлинную свободу. Таким образом, «подлинная» свобода, в от-личие от пустой прихоти, заключается в по-слушном выполнении морального закона. Гегельянцы сделали еще один шаг и ото-ждествили моральный закон с законом госу-дарства, так что истинная свобода состояла теперь в послушании полицейским властям. Правительствам эта философия пришлась по душе.

Придерживаться учения, что воля иногда не имеет причины, было, однако, очень трудно. Даже самые добродетельные по-ступки имеют какие-то мотивы. Человек мо-жет желать приятного богу, он может желать одобрения ближних или своего собственно-го, счастья других людей или облегчения их страданий. Любое из этих желаний может стать причиной доброго поступка, но если в человеке нет доброго желания, он не станет делать вещей, которые одобряются мораль-ным законом. Сегодня мы знаем о причинах желаний гораздо больше, чем знали раньше. Иногда желания вызываются функцией же-лез внутренней секреции, иногда воспитани-ем в детстве, иногда забытыми ощущения-ми, иногда стремлением заслужить одобре-ние и т. д. В большинстве случаев желание имеет несколько различных причин. Ясно, что когда мы принимаем решение, за ним стоит определенное желание, хотя одно-временно могут возникать и другие желания, которые заставляют нас принимать другое решение. В таких случаях, как говорил Гоббс, воля является «последним аппети-том» в размышлении о выборе. Таким обра-зом, идея о полностью беспричинном акте воления не может быть оправдана. Послед-ствия этого вывода для этики мы разберем в следующей главе.

По мере развития психологии и физики их традиционные понятия уступали место но-вым и более точным понятиям. Физика до самого последнего времени довольствова-лась понятиями материи и движения; а ма-терия, как бы ее ни определяли, оставалась все той же средневековой «субстанцией». Понятия материи и движения не считаются сегодня вполне адекватными, а процесс ис-следования в теоретической физике стал в гораздо большей степени соответствовать требованиям научной философии. Психоло-гия также сочла необходимым отказаться от таких понятий, как «восприятие» и «созна-ние», поскольку выяснилось, что они не от-вечают требованиям точности. Кратко раз-берем этот момент.

«Восприятие» поначалу кажется вполне яс-ным понятием. Мы «воспринимаем» Солнце и Луну, слышим произносимые слова, ощу-щаем твердость или мягкость вещей, запах тухлых яиц, чувствуем вкус горчицы. Во всем этом невозможно сомневаться; сомнению подлежит лишь описание этих вещей. Когда мы «воспринимаем» Солнце, то за этим вос-приятием стоит целый ряд причин, сначала действующих в лежащем между нами и Солнцем пространстве протяженностью в 93 миллиона миль, затем в глазном яблоке, зрительном нерве и в мозге. Последнее, «ментальное» событие, которое мы называ-ем «видеть Солнце», не слишком походит на само Солнце. Солнце, подобно кантовской «вещи в себе», остается вне нашего опыта, и мы знаем о нем, если вообще знаем, только благодаря сложному выводу, который дела-ем на основании опыта «видения Солнца». Мы полагаем, что Солнце существует вне нашего опыта, потому что многие люди ви-дят его в одно и то же время, а также пото-му, что такие вещи, как свет Луны, наиболее просто объяснить, если мы предположим, что свет Солнца достигает и тех мест, где нет наблюдателей. Но мы, разумеется, не «воспринимаем» Солнце в том смысле, в ко-тором, как нам казалось, мы делали это до того, как осознали сложный физический ме-ханизм ощущения.

Вообще говоря, мы «воспринимаем» объ-ект, когда что-то случается с нами: при этом основной причиной случившегося является сам объект, а характер того, что с нами про-исходит, позволяет нам делать о нем выво-ды как о вполне конкретном и определенном объекте. Когда мы слышим, как человек го-ворит, различия в звуке его голоса, которые мы слышим, соответствуют тем различиям, которые имеются, когда он произносит сло-ва; среда составляет почти постоянную ве-личину, и поэтому ее действием можно пре-небречь. Подобно этому, когда мы видим рядом полоски красного и голубого цветов, мы вправе предположить, что между места-ми, из которых исходят красный и голубой цвета, имеется некоторое различие, хотя оно и не похоже на различие между ощуще-нием красного и голубого цветов. Таким пу-тем мы можем попытаться спасти понятие «восприятие», однако мы никогда не сможем сделать его точным. Среда всегда оказыва-ет некоторый искажающий эффект: красное может казаться красным из-за тумана, а го-лубое может казаться голубым из-за того, что мы носим очки с голубыми стеклами. Чтобы говорить о природе объектов на ос-новании опыта, который мы называем «вос-приятием», мы должны знать физику и фи-зиологию органов чувств и обладать исчер-пывающей информацией о том, что нахо-дится в пространстве между нами и объек-том. Имея все эти сведения, мы можем из-влечь абстрактную информацию об объекте, который «воспринимается». Но вся теплота и непосредственность, которые содержатся в слове «восприятие», исчезнут в этом процес-се выведения, включающем сложные мате-матические формулы. Когда объекты удале-ны — как, например. Солнце, — это совершен-но очевидно. Но это столь же верно и в от-ношении того, что мы трогаем, обоняем, вкус чего мы ощущаем, поскольку «восприятие» таких вещей связано со сложными процес-сами, протекающими в нервной системе и в мозге. Вопрос о сознании, видимо, более сложен. Мы говорим, что обладаем «созна-нием», а палки и камни им не обладают; мы говорим, что находимся в сознании, когда бодрствуем, — но не во время сна. Мы, ко-нечно, что-то имеем в виду, когда говорим все это; и мы имеем в виду что-то истинное. Но точно выразить это истинное — дело трудное. Оно требует других терминов.

Когда мы говорим, что мы «сознаем», то имеем в виду две вещи: во-первых, мы реа-гируем определенным образом на окружаю-щее; во-вторых, обнаруживаем, смотря внутрь самих себя, некое качество в наших мыслях и чувствах, которого не находим в неодушевленных объектах.

Что касается нашей реакции на окружаю-щее, то она заключается в осознании чего-либо. Если вы кричите «привет!», оборачи-ваются люди, а не камни. Вам известно, что когда вы сами оборачиваетесь, то делаете это потому, что услышали какой-то шум. По-ка мы предполагаем, что люди «восприни-мают» вещи внешнего мира, можно сказать, что в восприятии они «сознают» их. Мы мо-жем сказать, что реагируем на стимулы, но это делают и камни, хотя стимулов, на кото-рые реагируют камни, меньше. Следова-тельно, в том, что касается внешнего «вос-приятия», различие между нами и камнями является различием в степени.

Более важной частью понятия «сознание» является интроспекция. Мы не только реаги-руем на внешние объекты, но и знаем об этой реакции. Камень, думаем мы, не знает об этом, когда реагирует на стимулы; а если бы знал, то точно так же обладал бы «созна-нием». Здесь также различие будет только в степени. Знать, что мы что-то видим, не со-ставляет какого-то нового знания, которое у нас есть сверх и помимо видения — в том случае, если это не память. Если мы видим что-то и сразу после этого рефлектируем, рефлексия, кажущаяся интроспекцией, яв-ляется на деле просто оперативной памя-тью. Могут сказать, что память — это явно «ментальное» явление, но и это неочевидно. Память — форма привычки, а привычка есть характеристика нервной ткани, хотя может встречаться и в других случаях: так, напри-мер, рулон бумаги вновь сворачивается, ес-ли его развернуть. Я не утверждаю, что эти соображения в полной мере раскрывают суть того, что неопределенно называется «сознанием»; вопрос о сознании сложный и потребовал бы целой книги. Я только хотел бы сказать, что понятие, кажущееся на пер-вый взгляд точным, на самом деле не явля-ется таковым; и что научная психология тре-бует другой терминологии.

Наконец, следует сказать, что старое раз-граничение души и тела испарилось не толь-ко из-за того, что у «материи» пропала ее твердость, но и потому, что «ум» перестал быть духовным. Порой многие еще полагают — а раньше так думали практически все, — что физические данные публичны, в том смыс-ле, что видны всем, в то время как данные психологии имеют личный характер, по-скольку добываются с помощью интроспек-ции. Различие здесь, однако, лишь в степе-ни. Невозможно, чтобы два человека вос-принимали один и тот же объект в одно и то же время, потому что из различия в их пози-циях следует различие в том, что они видят. Физические данные, если разобраться, име-ют столь же личный характер, как и данные психологии. С другой стороны, квазипублич-ность, которой они как будто бы обладают, не является для психологии чем-то совер-шенно невозможным.

Факты, образующие отправной пункт этих наук, частично совпадают. Полоска цвета, которую мы видим, является фактом как для физики, так и для психологии. Физика выво-дит из него одни следствия в одном контек-сте, а психология — другие следствия и в дру-гом контексте. В первом приближении можно сказать, что физика занимается причинными отношениями вне мозга, а психология — при-чинными отношениями в самом мозге, ис-ключая те отношения, которые благодаря внешнему наблюдению изучает физиолог. Физические и психологические данные — это события, которые в каком-то смысле все происходят в мозге. За ними тянется цепь внешних причин, которые изучаются физи-кой, и цепь внутренних следствий — воспоми-нания, привычки и т. д., — которые изучаются психологией. Но нет никакого фундамен-тального различия между этими отправными точками физического и психологического миров. Мы знаем о них меньше, чем полага-ли ранее, но достаточно, чтобы быть совер-шенно уверенными, что ни «душе», ни «телу» в современной науке места нет.

Остается выяснить, что следует из совре-менных концепций физиологии и психологии для ортодоксальной веры в бессмертие.

Вера в то, что душа продолжает существо-вать после смерти тела, была, как мы виде-ли, широко распространена среди христиан и нехристиан, цивилизованных людей и вар-варов. У евреев во времена Христа в бес-смертие верили фарисеи [63], а саддукеи [64], придерживавшиеся более древних тра-диций, в это не верили. В христианстве вера в жизнь вечную всегда имела очень большое значение. Согласно римской католической вере, одни люди испытывают радость на не-бесах после очищающих страданий в чисти-лище, другие же — нескончаемые мучения в аду. Современные либеральные христиане часто склоняются к тому, что ад не вечен; после состоявшегося в 1864 году Тайного совета, решившего, что данную точку зрения нельзя считать наказуемой, этого воззрения стали придерживаться многие священники англиканской церкви. Но до середины XIX века очень немногие христиане сомневались в реальности вечного наказания. Страх пе-ред адом был и все еще остается источни-ком серьезнейшего беспокойства, отнюдь не способствующего уютной вере в бессмертие души. Спасение других людей от ада счита-лось мотивом, который оправдывал любые преследования, ведь еретик, вводя других людей в заблуждение, мог навлечь на них проклятие; и никакие пытки не считались чрезмерными, если их применяли для пре-дупреждения столь ужасного результата. Ибо когда-то все христиане, за исключением незначительного меньшинства, верили, что ересь несовместима со спасением.

Крушение веры в ад не было результатом каких-то новых аргументов или следствием влияния науки, оно произошло из-за умень-шения в XVIII — XIX веках всеобщей свирепо-сти. Незадолго до французской революции тот же процесс привел во многих странах к отмене юридически узаконенных пыток, а в начале XIX века — к реформе дикого и позор-ного для Англии уголовного права. Сегодня даже те, кто все еще верит в ад, считают, что число осужденных на вечные муки зна-чительно меньше, чем предполагалось. На-ши страсти находят сегодня выход не в тео-логии, а в политике.

Любопытно, что, по мере того как вера в ад ослабевала, теряла свою отчетливость и вера в рай. И хотя райская жизнь все еще остается важной частью христианской орто-доксии, в современных дискуссиях о ней го-ворится гораздо меньше, чем, например, о свидетельствах божьего промысла в эволю-ционном процессе. Сегодня аргументы в пользу религии больше говорят о ее роли здесь, на земле, чем о связи с жизнью веч-ной. Вера в то, что земная жизнь является лишь подготовкой для жизни иной, еще не-давно оказывавшая значительное влияние на мораль и поведение, перестала ныне су-щественно влиять даже на тех, кто ее созна-тельно не отбросил.

Не очень ясно, что может сказать о бес-смертии наука. Существуют, между прочим, доказательства жизни после смерти, кото-рые, во всяком случае в своей интенции, яв-ляются научными, — я имею в виду аргумен-ты, основанные на изучении психологиче-ских феноменов. У меня нет достаточных знаний, чтобы судить об уже имеющихся на этот счет данных, не исключено, однако, что они могли бы убедить вполне здравомыс-лящих людей. Тем не менее здесь требуют-ся кое-какие оговорки. Во-первых, эти дан-ные в лучшем случае доказывают только то, что мы переживаем смерть, но не факт веч-ной жизни. Во-вторых, сам предмет вызыва-ет сильные эмоции, и очень трудно верить свидетельствам даже самых честных людей; немало лжесвидетельств было во время войны, это неизменно случается и при зна-чительных общественных потрясениях. В-третьих, поскольку тезис о бессмертии души не является для нас очевидным, нам нужны более убедительные данные о выживании, чем в том случае, когда мы заранее убежде-ны в правдоподобии этой гипотезы. Даже самые рьяные спиритуалисты не имеют та-кого количества данных о выживании, как историки, которые могут доказать, что ведь-мы заключали договоры с дьяволом; хотя вряд ли кто-нибудь сегодня будет считать свидетельства о таких событиях заслужи-вающими внимания.

Вся трудность для науки состоит в том, что не существует, видимо, такого предмета, как душа или «я». Как мы видели, душа и тело не могут более считаться двумя субстанциями, имеющими ту континуальность во времени, которую метафизики считали логически свя-занной с понятием субстанции. Нет основа-ний допускать в психологию и «субъекта», ко-торый в восприятии соприкасается с «объек-том». До недавних пор думали, что материя бессмертна, но теперь физика от этого отка-залась. Атом теперь считается просто удоб-ным способом группировки определенных событий; до какого-то момента удобно ду-мать об атоме как о ядре с сопровождающи-ми его электронами; электроны в один мо-мент времени не совпадают с электронами в другой момент времени; однако ни один со-временный физик не считает, что они «ре-альны». Пока верили в вечную материаль-ную субстанцию, было просто доказывать, что и сознание должно быть вечным; но этот аргумент, который и всегда-то был не слиш-ком убедительным, стал теперь совершенно непригодным. Имея на то достаточные осно-вания, физики свели атом к ряду событий; по столь же веским основаниям психологи по-лагают, что сознание не имеет тождествен-ности единой континуальной «вещи», но представляет собой ряд тесно связанных событий. Вопрос о бессмертии, следова-тельно, превратился в вопрос о том, связа-ны ли события, происходящие с живым те-лом, с другими событиями, которые имеют место после того, как тело умирает.

Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны решить, какова же связь событий, которая образует ментальную жизнь челове-ка. Очевидно, важнейшей из этих связей яв-ляется память: вещи, которые, я помню; случились со мной. И если я могу вспомнить о каком-нибудь событии, а вместе с ним и еще о чем-то, то это «еще что-то» также слу-чилось со мной. Можно возразить, что два человека могут помнить об одном и том же, но это не так: не существует людей, которые наблюдали точно одно и то же, ибо их пози-ции должны были различаться. Не могли они обладать и одинаковыми слуховыми, так-тильными и вкусовыми ощущениями. Мой опыт может быть очень похожим на опыт другого человека, но он всегда чем-то отли-чается от него. Опыт каждого человека име-ет личный характер, и когда он состоит в воспоминании другого опыта, считается, что он принадлежит той же самой «личности».

Есть и другое определение личности, кото-рое берет за основу тело. Сложно опреде-лить, что же именно образует тождествен-ность в живом теле в различные моменты времени, однако допустим, что такое опре-деление у нас уже имеется. Допустим также, что всякий известный нам «ментальный» опыт связан с живым телом. Мы можем то-гда определить «личность» как ряд менталь-ных событий, связанных с некоторым дан-ным телом. Это вполне законное определе-ние. Если тело Джона Смита совершило убийство и полиция подвергает это тело аресту, то личность, обитающая в теле во время ареста, и является убийцей.

Эти два способа определения понятия «личности» сталкиваются в том случае, когда мы имеем дело с раздвоением личности. То, что кажется одной личностью, на самом де-ле субъективно расщеплено на две: иногда ни одной из этих личностей неизвестно о существовании другой, иногда одна знает другую. В случаях, когда ни одной из них ни-чего не известно о другой, существуют две личности — если пользоваться определением через память; но если пользоваться опреде-лением через тело, то личность только одна. Имеются степени раздвоения, такие, как рассеянность, гипноз и лунатизм. Это за-трудняет определение личности через па-мять. Впрочем, оказывается, что забытое можно вспомнить под гипнозом или пройдя курс психоанализа; так что, возможно, труд-ность не является непреодолимой.

Наряду с памятью в личность входят дру-гие элементы, более или менее аналогич-ные ей: например, привычки, сформирован-ные прошлым опытом. Там, где есть жизнь, события могут образовывать привычки, и именно этим «опыт» отличается от просто события. Животное, а тем более человек образованы опытом, чего нельзя сказать о мертвой материи. Если событие причинно связано с другим событием и это приводит к формированию привычки, то эти два собы-тия принадлежат той же самой личности. Это более широкое определение, чем опре-деление через память; оно включает все, что содержится в определении через па-мять, а также многое другое.

Если мы хотим верить в жизнь личности после смерти тела, мы должны допустить, что имеется непрерывный ряд воспомина-ний, или же привычек, так как в противном случае нет оснований полагать, что продол-жается та же самая личность. Но здесь на-чинаются трудности физиологического по-рядка. И привычка и память возникают вследствие воздействий на тело, особенно на мозг; формирование привычки аналогич-но образованию речного русла. Смерть и разложение прекращают процесс воздейст-вия на тело, порождающий привычки и па-мять, и трудно понять, каким образом, если не чудом, они могут быть перенесены в те-ло, в котором мы будем обитать в жизни иной. Если нам суждено стать бестелесными духами, трудности только возрастают. И я сомневаюсь, что современные взгляды на материю допускают логическую возможность существования бестелесного духа. Материя есть лишь определенный способ группиров-ки событий; поэтому там, где есть события, есть и материя. Если непрерывность лично-сти при жизни тела зависит от привычек, то она должна также зависеть от непрерывно-сти тела. Перенести личность на небеса, не нарушив ее тождественности, так же трудно, как перенести туда речной поток.

В сущности своей личность — это организа-ция. Личность образуют некоторые события, соединенные определенными отношениями. Группировка осуществляется с помощью причинных законов, связанных с формиро-ванием привычек (включая память), и при-чинных законов, связанных с телом. Если это верно — а имеются веские основания счи-тать, что дело обстоит именно так, — то ожи-дать, что личность сохраняется после рас-пада мозга, столь же нелепо, как ожидать, что крикетный клуб будет существовать по-сле того, как все его члены сойдут в могилу.

Я не стану утверждать, что мои доводы окончательны. Невозможно предвидеть бу-дущее науки, особенно психологии, которая только начинает становиться научной дис-циплиной. Возможно, психологическая при-чинность и не будет связана с телом. Но се-годняшнее состояние психологии и физиоло-гии не допускает веры в бессмертие, а те ар-гументы, которые здесь возможны, доказы-вают, что личность, скорее всего, исчезает вместе со смертью тела. Мы можем сожа-леть о том, что не останемся в живых, одна-ко приятно сознавать, что все мерзавцы, маньяки и погромщики тоже прекратят свое существование. Можно возразить, что они могли бы со временем исправиться, но я в этом очень сомневаюсь. Рассел

Рубрики: Философия | Дата публикации: 29.06.2010

Комментарии и Отзывы